beylikdüzü satılık daireler ve islam bilgileri33
evet sizlere bugün ben ve beylikdüzü satılık daireler diyoruzki “Rahman olan Allah Kur’am öğretti. İnsanı yarattı. Ve ona beyanı öğretti’y Rahman 55/1-4.).Görüldüğü gibi hitap ve hitabın muhataba bildirilirken kriter olarak uyaca. ğı ana ilkeler (temel varlık ilkeleri, akıl-mantık ilkeleri, ahlak ilkeleri, vs.) insanın yaratılışından önce var kılınmış görünmektedir. İnsanın yaratılması da bu ilkelere uygun olarak gerçekleştirilmiştir.Bununla birlikle, Eshah-ı Nüzul (Kur’an ayetlerinin iniş sebebi) olarakad-landınlan olayların, bazı ayetlerin inişine gerekçe oluşturduğu bilinmektedir. Sana diyorlar ki ...; sen de onlara de ki... şeklindeki diyalojikhitap, vahyin bu dinamik ve inter-aktif yapısını göstermektedir (3:154; 56:47-9).
Vahyin inişi sırasında tarihsel şartların dikkate alınması, çarpık ilişkilerle yürüyen topluma vahiyle müdahale ederek, köklü bir değişim yaratmanın mümkün olduğunu göstermek ve bunu tarihin geri kalan kesitleri için bir model kılma arzusundan kaynaklanmaktadır. Mevcut toplumsal şartların aşılmış olma başarısı, başka başarılar için bir model (sünnet) oluşturur Toplumun reel durumunu verili bir durum olarak kabul etmekle birlikte, bu durumun ıslah edilmesi gereken bir olgu olarak kabul edildiği ve bu
ıslah sürecinde ahlaki endişelerin önem taşıdığı ifade edilmelidir. Bütün
3^g hukuki vurgular, bu geçiş sürecini hızlandırmaya dönüktür. Bu tedriç sü-
recinin yönlendiren temel ilke de hukuki uygulamalardan ziyade, ahlaVi
endişelerdir. Vahyin bağlamsalhğı Kur’an’ın tamamlanmış bir kitap olarak bir anda indirilmesini değil, uzun bir süre zarfında tamamlanmasmı gerekli kılmıştır. Kur’an’m Kitab olarak anıldığını ve bir yazım sürecini imlediğini hatırda tutmak gerekir. Kitab’m bu özelliğinin altını çizmek, vahyin ve vahiy sürecinin mahiyetini anlama konusunda bize ışık tutacaktır.
Kelam’m mütemmim cüzü, bir muhataba yönelik olmasıdır. Bu hem ihbari {informaiive) hem de inşaî (performative) bir amacı gözetir (Düzgün 2005. 87). Muhatabının zihninde yeni bir anlam ve bu anlamın yönlendirdiği bir iradenin yarattığı eylemler yok ise, bir Kelam’dan söz edilemez. Kur’an bu anlamda genel ihbari ve inşai ilkeleri bünyesinde taşıması anlamında hidayet rehberidir (hüden).
Vahyin içeriğinde peygamberin yaşadığı toplumsal şartlann gerçekliği (realizm) hem de bu toplumsal şartları aşma arzusu (idealizm) birlikteliği vardır. Bu ideal ve reel yapı işbirliği gerçekleşmezse, başannm gelmesi zordur. İdeal yapı ve bunu gerçekleştirme arzusu, vahyin aşama aşama (tedriç) gelmesini gerekli kılmaktadır. Bu süreç 23 yılda tamamlanmıştır. Kur’an’m inişinin bir sürece yayılma gerekçesi de. Peygamberin kalbine güç vermek ve onu bir düzene koymak olarak gösterilmektedir.
İnkâr edenler “Kur’an ona bir defada toptan indirilseydi ya!” dediler. Biz [Cur’an’la senin kalbini pekiştirmek için onu böyle kısım kısım indirdik ve onu ağır ağır okuduk” (Furkan 25/32).
\yiica aşama aşama değil de toplu bir indirime insanların tahammülü de sözkonusu olamazdı. Bu ağırlığı şu Kur’an ayeti dile getirmektedir;
■‘Eğer okunan bir Kitapla dağlar yürütülseydi veya onunla yer parçalansay-dı, yahut onunla ölüler konuşturulsaydı, (o Kur’an olurdu)” (Ra’d 13/31).
Vahiy sürecinde, Allah ile Peygamber arasında çok yakın bir ilişki ku-mlmuş ve bu süreçte peygamber yalnız bırakılmamıştır. Zira Vahiy ile Peygamber’in toplumsal şartlardan kaynaklanan ‘iç sıkıntıları’ arasında canlı bir ilişki vardır. Özellikle Mekke döneminde inen kısa surelerde, peygamberin geçirdiği iç sıkıntılarım aşmasında Kur’an’ın Hz.Muhammed’i sürekli desteklediği ve sosyal doku tarafmdan dışlanmışlık duygusundan onu kurtaracak telkinlerde bulunduğu görülür. Aynı şekilde, yumuşak ya-pısmm da etkisiyle, muhaliflerden gelen şiddetli baskılara dayanamayan Hz.Muhammed, zaman zaman onlarla uzlaşma eğilimi sebebiyle uyanl-mıştır. Yine insanlardan gördüğü bütün kötülüklere rağmen onlara karşı yumuşak davranmış olmasının Allah’ın bir rahmeti ile gerçekleştiği ifade edilmektedir (Al-i
Hz. Peygamber yapı olarak çekingen olmasına karşın, Kur’an mesajı oldukça devrimci ve dışa dönüktür. Onun için de Allah, vahye ilk kez muhatap kıldığı Hira mağarasından Hz.Muhammed’i doğrudan toplumun içine çıkannıştır. Bu durumda söylenmesi gereken şey, vahyin oluşum sürecinde, yer yer vahyin dinamik karakterini ortaya çıkaran örnekler (nüzul sebepleri) tespit edilebilse de, peygamberin pasif konumda olduğudur. Ayetlerden öyle anlaşılmaktadır ki, vahiy, peygamberin beşeri bilincinin devreden çıkartılarak yan uyku haline geldiği (zira Peygamber, “sonra uyanırdım” ifedelerini kullanmaktadır) bir trans halinde gerçekleşmiştir.
Kur’an’ın vahyedilmesi sürecinde birçok olay cereyan etmektedir. Kuran vahyi bu anlamda inter-aktif bir süreçte tamamlanmaktadır. Kur’an gelişmekte olan bir yapıyı takip ederek dilini geliştirmekte, buna paralel olarak yeniden bir üst gelişim basamağına çıkmakta, böylece toplumu, ahlaken belli {mektûh) hedefe yükseltmeye çalışmaktadır. Kur’an yo-tumculan bu durumu, cevaben likavlihim (vahye muhatap olanların şu sözüne bir cevap olmak üzere) ifadesiyle formüle etmekte, vahyin geliş tarzının bu dinamik yapısına işaret etmektedirler. Kur’an’ın tek bir sefer-^{cümleten vahiteden) değil de, peyderpey
Kur'an, okumaya ve anlamlandırmaya başladığımız andan itibaren artık bir ,teAfl/'(Kur’amn pasif metinsel hali) değil, interaktif bir etkileşimin tarafı (Kur’an) haline gelir. Bu interaktif etkileşim, Kur’an’ı sadece tarihten bilgiler aktaran tarihsel bir veritabanı (bilgi kütüğü) olarak görmeyi engeller. Kur’an ayetlerinin sadece 100 kadannın sebeb-i nüzulünden bahsedilmesi ve 23 yıl boyunca Kur’an mesajını insanlara aktaran Hz. Peygamberin kişisel yaşarmam Kur’an’da çok az yer bulması, aslında Kur’an’m bütün insanlık için tarihsel şartlardan bağımsız bir anlam dünyası yaratmayı hedeflediğini göstermektedir. Kur’an ayetleri nazil olduklan tarihsel şartlardan özgürleştirerek yorumlandığında, Kur’an’ın lafzı sabit kalmakta, ama her türlü muhatabın yaşadığı kültürel ve coğrafi şartlara oturan bir anlam dinamizmi yaratılmaktadır.
6u bağlamda, Kur’an metni lafzı yönüyle tarihsel, ama anlam yönüyle taribî bir özelliğe sahiptir. Kur’an metninin tarihseMgı, tarihin belli bir kesimine inmiş olmasını ve terim {mantûk) çerçevesini o çevrede kurmasını ifade eder. Tarihî oluşu ise, hitap ettiği her bir insanın ve toplumun yaşamında önemli kırılmalar yaratan bir kavram (meflıûm) haline getirilmesi demektir.' Terimler 1400 yıl öncesine ait olabilir ama onların kavramsal-laştınlması yaşanan zamana aittir. Terimler kavramın bedeni, kavramlar ise
Tarihsellik za«a«la, tarihilik ise zamanda gerçekleşen olaylınla ilgilidir. Birincisi kronos (zama-naln}i), İkincisi kairos ile (olayların akışı) tanımlanır. (İngilizcede birincisi hislorical, İkincisi toonckelimeleriyle; Almanca’da birincisi hislorische, İkincisi Gesc/ıicMc/ı terimleriyle karşı-
Bu kısa girişten sonra, kısmen esbâb-ı nüzulü dikkate alan, ama esasen bütün insanlann zihin dünyalarını göz önünde bulundurarak Kur’an’ı insanlık için bir anlam arayışının kaynağı yapan İmam Mâtürîdî’nin, bunu nasıl temellendirdiğine geçebiliriz.
örneğin, Ebu Leheb’in kimliğine odaklandığımızda, sûrenin mesajı tarihin derinliklerinde anlatılan bir hikâyeye dönüşüp sönükleşir. Anlatılan kiş\. lige kilitlendiğimizde ise herkes, böyle bir potansiyeli taşıma riskini göz önünde bulunduran bir hâl ile metni okur ve anlar. İnsanlar kimlikleriyle birbirinden ayrılmakta, kişilik yönünden ise benzeşebilmektedirler. Ebu Leheb kimlik olarak, yaşamış ve ölmüştür. Ama kişilik olarak kötü bir modeldir ve tarihin trajik anlarında sürekli olarak insanlığı ateşe sürükleyen bir tip olarak varlığını korumaktadır.
terimlerin ruhu gibidir. Terim 1400 yıl öncesine, kavramsallaştırılması y^^ ona giydirilen anlam/ruh şimdiye aittir.
Okuyucuda bu ruhu yaratmak ve muhatabın doğrudan kendisi olduğun^ hissettirmek üzere Kur’an, kimliklerden ziyade kişiliklere odaklanır, pj. ravım, Karun, Zülkameyn, Ebû Leheb, gibi. Bunlar o insanlann isimleri değildir. Her biri bir insan tipini temsil eden sıfatlardır.
1.1.Okuyucu Odaldı Yorum Yöntemi: Tefsir ve Te’vîl Ayrımı Mâtürîdî, Kur’anT anlamanın ve yorumlamanın iki ayn yöntemi olarak tefsir ve te’vîl arasında ayrım yapmakta ve bu iki yöntemi birbirinin alternatifi değil, tamamlayıcısı olarak takdim etmektedir. Te’vîl, fiil olarak bir kelimenin ilk anlamınına geri gitmeyi ve yapılan yorumun bizi götüreceği son noktayı (akibet) dikkate almayı; isim olarak ise haber ve yorum (rüya yorumu) anlamlarına gelmektedir (Mâtürîdî 2005-2010; 111/304; Vll/305). Bu durumda te’vîl, yorumlanan kelimenin hem ilk anlamını hem de yorumun bizi götüreceği son noktayı dikkate alan bir akıl yürütme süreci demektir.
Sözmerkezli (logosentrik) geleneklerde, hakikat/kesinlik arayışı yorumcuyu böyle bir risk almaya zorlamaktadır. Zira yapılan yorum, kesinlik' hakikat kriterine göre hareket etmektedir ve bunu yaparken de başta akıl olmak üzere sınırlı insan yetilerini kullanmaktadır. İnsanın sınırlı yetileriyle metnin içerdiği hakikatleri bütünüyle deşifre etme imkânının olmadığını kabul etmek ve her yorumcunun aynı sürece girerek kendi imkânlarıyla yeniden yorum yapmasına imkân vermek ve son sözü hiç-
MATÜRlUİ'NİN KUR 'AN YORUM Y O N I i: M 1
bir zaman söylememiş olmak, aslında, te’vîl’in teker teker özerk özneler yaratma girişimidir. Yapılan yorumun ardından 'en doğrusunu Allah bilir’’ ifadesi ise, bütün kesinlik arayışına rağmen bir sınırlılık itirafıdır. Yorumcunun bu sınırlı oluşu, başka yorumcu öznelerin önünü açmaktadır. Sözün dünyanın özünü temsil etme kudretindeki bu zaafıyetinin kabulü, metni de yorumcu karşısında rahatlatmak demektir. Aksi takdirde yorumcunun metni yorması ve nihâyetinde metne tahakküm etmesi gibi bir sonuç ortaya çıkabilir. Bu durumda söylenmesi gereken şey te’vîl’in, metin merkezli yapısalcı iddianın ‘metnin dışında hiçbir şey yok’ söylemi ile okuyucu merkezli ‘okuyucu yoksa metin de yok’ iddiası arasında bir denge yöntemi olduğudur.
Anlama ulaşmak için bir şeyin ne olduğu ve ne olmadığı anlaşılmalıdır. Bu çelişkiler ve çatışmalar, anlamın kesinliğe ulaşmasını hep erteler. Bu çelişkileri ve çatışmalan çözmesi beklenen akıl, zaman dışı olmadığına, âsine bu çatışmalann yaşandığı düzleme ait olduğuna göre, yorumlarında kesinlik iddiası zayıflayacaktır. O zaman yapılması gereken şey, aklın keşfedeceği kesinliğin/gerçekliğin zaman dışı bir kesinlik ve gerçeklik mi yoksa kültürel, dilsel ve tarihsel olarak inşa edilen bir gerçeklik mi olduğunu göz önünde bulundurmaktır. Eğer ikinci tür gerçeklikse, akıl fazla sorun yaşamayacaktır. Birinci tür bir gerçeklik ise, aklın çabasının gerçeği temsil edebilecek imgeler (imajlar) üzerinden bir gerçeklik oluşturmakla yetinmesi gerektiği sonucunu çıkarmak gerekecektir. Bunun da sınırlannm olduğu açıktır.
Bu sınırlan zorlayan bir kabül. Kelam’ın akıl teorisinden gelmektedir. Se-miyolojinin diliyle ifade edecek olursak, zaman dışı gerçeklikleri, örneğin Tann’yı, gösterecek herhangi bir gösteren olmadığı için, aklın sadece gösterenlerden hareket etmeyen bir keşif yeteneğinin bulunduğu. Kelam tara-ftndan bir öncül olarak kabul edilmektedir. Bu durumda aklın Kelam’da koDumlandınIma biçimi, zaman dışı bir özellik taşımaktadır. Zira Kelam-cılannAllah’ın duyu verileriyle değil de akılla keşfedilebileceği yönündeki ön-kabulleri, eğer Allah’ı aklın düzeyine çeken değilse, aklı ilahi olana doğru yücelten bir beyandır.
Akim bütün bu keşif yeteneğine rağmen yine de bir sınıra gelip dayandığı bir alanın var olduğu kabul edilmektedir. Bu noktada şu soruyu sormak ge-râecektir: Kur’an’ın bütün temaları karşısında yorumcu yahut özne aynı yorum kudretini gösterebilir mi? Özne, simgesel düzeyde ifadelendirilen bvramlara {muhkem, ümmü ’l-kitâb alanı) ilişkin başarılı yorumlar yapabilir, ama simgeselleştirilemeyen temel gerçekler konusunda daha ihtiyatlı
