beylikdüzü satılık daireler ve islam bilgileri901
sizlere en güzel bilgileri yazan beylikdüzü satılık daireler diyorki bir dil kullanmak durumundadır. Allah'ın birliği {vûhid) konusunda Ç(,|ç rahat deliller getiren ve bu yönde insanın varlık yapısının {hilkatinin) duğu keşfetme yeteneğini kullanan akıl, Allah’ın eşsiz birliğini (/iW/y(>,^ anlama noktasına geldiğinde dilini değiştirmektedir. Kclamcılarıtnızın 4,, lâ ^^^/(nasıllığı bilinemeyen) dedikleri alan, hiçbir şekilde simgescllcştjfj. lemeyen, kendine has bir gerçek alanla karşı karşıya olduğumuz anlamına gelir. İfade ettiğimiz gibi, bunlar Kur’an’ın müte^ahihât olarak kavram.sal. laştırdığı alana ilişkin anlatımlardır ve kutsal bir metnin bu ifadeleri içer, mesi gâyet doğaldır.Kur’an’m nüzûl ortamını teerübe eden sahabenin Kur’an kelimelerinin ne anlama geldiğine ilişkin beyanlan, tefsir kapsamındadır. Tefsirde Allah’ın ne murad ettiğini tespit etme iddiası vardır. Halbuki te’vîl yapan Allah’ın muradını değil, ibareden kendisinin anladığını ortaya koyma iddiasındadır. Te’vîTde hiçbir zaman kesin bir dille “bu kelimeyle yahut bu ifadeyle Allah şunu murad etmiştir” gibi kesin bir dil kullanılmaz. Aksine, bu ifade şu muhtemel anlamlara gelebilir, denilerek yorumun odağına metni yorumlayan yerleştirilir. Mâtürîdî Fatiha suresindeki hamd teriminin tefsire ve ______ te’vîle nasıl konu edildiğini şöyle örnekler;
Hamd teriminin ne anlama geldiği konusunda tefsirciler ihtilaf etmişler-
Bir kısmı, Allah bu ifadeyle kendini övmektedir, demiş; bir kısmı ise
bununla insanlara kendisine hamd etmeyi emretmiştir, şeklinde görüş bildirmişlerdir. Görüldüğü gibi, hamd terimini tahlil ederken müfessir, Allah hamd ile şunu değil bunu kastetmiştir, şeklinde niyet okuması yapmaktadır. Oysa te’vîl yapan: “Hamd, övgü ve sena anlamlanna gelir; Allah’a şükrederek emrine tutunmak demektir. Tam olarak bununla ne kastettiğini en iyi Allah bilir,” der ve bitirir. Görüldüğü gibi tefsirde tek bir anlamı tespit çabası varken, te’vîl mümkün olduğunca terimin ifade edebileceği anlamlan çoğaltmaktadır” (Mâtürîdî 2005-2010: 1/4, 11-12).
Mâtürîdî Kur’an kelimelerinin ne anlama geldiği konusunda Abdullah b. Abbas’a çok sık atıfta bulunur, hatta farklı okuma biçimlerinin ne tür anlam değişikliklerine sebep olabileceğini tartışır. Örneğin Bakara 2.208.âyetinin açıklamasında ibarenin silm ve selm olarak okunduğu zaman nasıl bir paradigma kaymasına uğrayacağını anlatmaktadır. “Ey inananlar! Hep birden banşa girin” diye tercüme edilen âyetteki silm kelimesinin selm olarak okunduğunda, banş, silm olarak okunduğunda ise İslam anlamına geldiğini söyler. Bütün insanlann barışa toplu halde girmesini talep etmekle, İslam’a toplu halde girmesini istemek arasındaki fark ortadadır. Kelimelerin kök anlamlarını tespit etmek için sahabeye yaptığı bu referans, Te’vîlafatd
MATORİDİ'NİN KUR'AN yorum yöntemi
sir özelliği de kazandmyor görünmekle birlikte, Mâtüridî sahabeden başka K.ur’an’1 yorumlayanlann çahşmalannın tefsir değil te’vîl ismiyle anılma-51 gerektiğini bir ilke olarak tespit ettiğine göre, Te'vîlat'di tefsir özelliği atfetmek isabetli olmaz. Kaldı ki, hem Mâtüridî hem de diğer Kur’an yo-rumculan İbn Abbas’a genelde anlamı net olmayan kelimelerin (garîbü’l-fyr’an) anlamlarım tespit için, dar bir çerçevede başvurmuşlardı.
Te’vil yöntemi, tefsirden farklı olarak, düşünceyi inşa çabasıdır. Sözü söyleyenin kimliğinden çok, söylenen şeyin doğruluk değeri üzerinde durur. Yapılan yorumlann akıl, insaf ve vicdan ortak paydası üzerinde yükselerek kesinlik/bürhanî bir nitelik kazanması amaçlanır. Zira bürhanî ifadelerde, söz gücünü söyleyenden değil, kendi iç tutarlılığından alır. Kur’an âyetlerini yorumlama çabası, yorumlayıcının sınırlı imkânlanna rağmen, aslında karşımızda anlaşılabilir ve açıklanabilir bir metnin olduğunu peşinen kabul etmek demektir. Açıklamaların makuliyetini sağlayan da insanın akıl ve fıtratına uygımluğudur. Te’vîl söz konusu olduğu zaman, bu iki temel kaçınılmaz olarak önümüze gelmektedir.
Mâtûridî’nin tefsir ve te’vîl aynmı, lafız ve anlam aynmı demektir. Lafızda rivâyet, anlamda dirâyet esastır. Mâtüridî’nin Kur’an yorum yöntemi, dirâyet olarak adlandınlan tarzdır. Dirâyet tefsiri, semantik tahlillere ve metin analizine dayanır. Arapça, Kur’an sayesinde zenginleşmiş ve Kur’an’ın anlam evreninin keşfedilmesini mümkün kılabilecek bir yoğunlukla geliştirilmişti. Dilin bu kadar geliştirilmesi, bu anlam evrenini keşfetme çabasının önünü biraz daha açmıştır.
Mâtüridî te’vîli öncelediğine ve alimlerin görevinin lafza değil anlama yani te’vîle odaklanmak olduğımu vurguladığına göre (Mâtüridî 2005-2010; 1/3) anlamı keşif aracı olarak aklı temel insani yorum aygıtı olarak öne çıkardığını görebiliriz. Kur’an mesajı bir yorum üzerinden insanlara ulaştığı için Mâtüridî, Kur’an metnini ciddi dilsel çözümlemelere tabi tutmaktadır. Zira dinin temeli vahiy ise, dini düşüncenin ve din kültürünün temeli de dildir.
Çağdaş metin teorisinde hermenötik olarak kavramsallaşan te’vîl, metnin bağlamı (text) ile yorumcunun bağlamını (context) dikkate alan bir yorum yöntemini öngörmekte, böylece çoklu yorumların önünü açmaktadır. Bu çoklu yorumlardan hiçbiri, Mâtürîdî’nin katı ifadesiyle, metni bütünüyle ve kesin olarak temsil ettiği iddiasında bulunamaz. Bu yaklaşım dini, insan tecrübesinin her boyutuna eklemlenmiş bir fenomen olarak görmeye çalışır ve yorumlayanı etkileyen sosyal, ekonomik ve kültürel belirleyenlerin
metnin yorumunda doğrudan etkili olduğunu kabul eder. Metnin aklayahm re’ye dayanan yorumu, geçmişe uzanan metin ve içinde yaşadığımız bağ. lam arasındaki gelgitleri ve gerilimi dikkate alır. Salt rivâyete dayandığ, zaman kendini geçmişe sabitlemiş olur.
Metindeki anlamın okuyucuyla birlikte varolduğu iddiası, aslında metnin okuyucuyu dikkate alarak varolduğu tezine dayanır. Emirler, yasaklar, tavsiyeler, ders alınması için anlatılan kıssalar aslında Kur’an’ın, muhatabının her türlü potansiyelini dikkate alarak nazil olduğunu gösterir. Kur’an’m iniş sürecinde etkin olan muhatap, Kur’an metinleştikten sonra etkin bir okuyucuya ve yorumcuya dönüşmektedir. Kur’an ister ‘söz’ ister ‘metin’ olarak tanımlansın, bu durum değişmez. Madem ki Kur’an’ın yaratmak istediği bir anlam evreni ve gerçekleştirmek istediği bir dünya vardır, o zaman okuyucu tarafından azami derecede anlaşılabilmeyi ve uygulanabilmeyi hedeflemesi de son derece doğaldır. Kur’an’ın muhatabıyla/yorum-cusuyla kurduğu bu simetrik ilişkiyi dikkate alan bir yorum yönteminin geliştirilmesi zorunludur. Öyle görünüyor ki Mâtüridî’nin hem Kur’anı yorumladığı eserine Te ’vîlât ismini vermesi hem de bu isimlendirmenin gereği olarak salt rivâyetlere dayanmayıp, Kur’an’ı aklî yorumlara tabi tutması, bu yöntemin önemini çok erken farkettiğini göstermektedir. Çağdaş metin teorilerinde hermenötik olarak kavramsallaştırılan bu yöntem, te’vîl adıyla İslam kültürünün ilk dönemlerinden beri etkin bir şekilde kullanılmaktadır. Kadı Beyzâvî {Envâru ’t-tenzîl ve esrâru ’t-tevıl), Taberî {Câmi 'ül-beyân an te ’vîli âyi ’l-Kur ’ân), Zemahşerî {el-Keşşâf ‘an hakâiki ’t-tenzU ve ‘ııyûnil-ekâvili fi vücûhi ’t-te ’vîl), Nesefî {Medârikııt '-tenzil ve hakâiku ’t-te ’vîl) gibi Kur’an yorum geleneğinin abide isimlerinin eserlerine te ’vîl adını vermeleri bu yorum yönteminin yaygın bir kabul gördüğünün göstergesidir. İlk dönemlerde tefsir ve te ’vîl'm birbirinin yerine kullanıldığı söylenerek, te’vîl’e sonradan yüklenen anlamın ilk dönemlerde söz konusu olmadığı iddia edilebilir. Ancak bu iddia Mâtürîdî için geçerli olamaz, zira Mâtürîdî eserinin daha ilk sayfasında te’vîl ve tefsir arasında bir ayrım yaparak eserine neden Te’vîlat didını verdiğini gerekçelendirmektedir. Te’v/7ri/’m başındaki bu tefsir ve te’vîl arasındaki ayrımın daha sonra bir müstensih tarafından eserin başına eklendiği iddiası, bu durumu değiştirmez. Zira eser içinde Mâtüridî âyetlerin ne anlama gelebileceğine ilişkin ihtimallari verirken, ehl-i tevil adını verdiği etkin yorumcuları merkeze almaktadır.
Mâtürîdî’nin eserine adım da veren te ’vîl, her şeyden önce bir vahiy/metin algısına sahiptir. Vahyi, okuyucunun zihnine ona rağmen gelip oturan davetsiz bir misafir gibi görmez; aksine vahyin insanı dikkate alarak indiğini
l-abul eder. Dolayısıyla vahiy süreci tamamlandıktan sonra da insana yo-fumcu olarak aktif bir yer açar.
\lâtürîdî’nin te’vîl’le ilgili yaptığı tanımı hatırlayalım: kelimenin ilk anlamına geri gitmek', bu anlam üzerinden yapılacak yorumların hangi nihai noktalara (akibet) gidebileceğini görmek ve yapılan yorumu kesin bir hüküm olarak değil bir ‘haber ’ (bildirim) olarak ilan etmek. Te’vîlin bu üç özelliğine özellikle dikkat çekmek gerekir. Bunlardan ilki metni oluşturan kelimelere ve terimlere ilişkin algıyı ortaya koyması açısından büyük öneme sahiptir: Kelimenin ilk anlamına gitmek, anlamın sıfır derecesine yönelmek, demektir. Bu bir anlamda, kelimeye o ana kadar yüklenen anlamlan bir süreliğine askıya alma ve yeniden anlamlandırma teşebbüsüdür. Askıda kaldıkları sürece kelimelerin oluşturduğu metinler de kaygan bir zemine taşııunış olurlar ve sorgulamaya açık hale getirilirler. Bu süreç, yazann niyeti ne olursa olsun, yorumlayanm kelimeler üzerinden kendi anlamlarını üretme sürecini temsil eder.
1.2.Üçlü Yorum Yöntemi
Âyetleri yorumunda Mâtürîdî’nin nasıl bir yöntem takip ettiğini örnekleyerek vermek gerekirse, âyetin bütün çerçevesiyle anlaşılmasmı sağlamak için Mâtürîdî’nin şu şablonu çok sık olarak uyguladığını görürüz:
1.Nüzûl ortamı,
2.Tecriibî ortam/yorumcunun yaşadığı ortam,
3.Nüzul ve tecrübe ortamından bağımsız rasyonel yorum.
Âyeti yorumlarken Mâtürîdî önce âyetin iniş ortamını dikkate alan bir yorum yapmakta, sonra kendi yaşadığı ortama gelerek âyetin yommunu bağlamsallaştırmakta, ardmdan da bu iki ortamdan bağımsız aklî yoruma dayalı çıkanmlarda bulunmaktadır. Bu yorum tarzı, bir yandan geleneğe has iç mantığı göz önünde bulundurmakta, bir yandan kendi çağının bilin-rini dikkate almakta, diğer yanndan da sağduyuya ve akla-mantığa dayalı nesnel yorumlar getirmektedir.
Mâtürîdî’nin bu üç unsuru bariz bir şekilde kullanışını Fâtır Suresi 13. âyetini yommundan takip edelim:
“Allah geceyi gündüze, gündüzü de geceye katar. Her biri belirli bir zamana kadar kendi yörüngesinde akıp giden güneşi ve ayı buyruk altına almıştır. İşte Rabbiniz olan Allah budur, hükümranlık 0 nündür. Onu bırakıp taptıklarınız, bir çekirdek zanna bile sahip değillerdir.”
377
